Entre "Eros" y "Porné": el neblinoso límite de los géneros

Bien, bien... supongo que he atrasado esta publicación demasiado tiempo; y, en vistas a que he recibido una solicitud de que la haga aparecer de una vez vía correo electrónico, pues aquí la tienen: esta es la conferencia (o charla, o lo que quieran llamarle) que dí a fines del año pasado en la Facultad de Ciencias Sociales de la PUCP, titulada Entre "Eros" y "Porné": el neblinoso límite de los géneros. Lo único que debo advertir es que, en vistas al medio en que estoy haciendo la publicación, tan diferente a un aula en la que cuento con un proyector, he realizado algunas adaptaciones mínimas para dar más continuidad al texto. Pero no hay de qué preocuparse, porque los contenidos son los mismos: sólo he cambiado algunas formas (por ejemplo, por el hecho de que aquí no tengo cómo poner la escena de Calígula que puse como parte de mi charla) y he quitado algunos ejemplos gráficos que, en ese momento, pasé mediante un Power Point. Lo demás, está aquí, íntegro y sin censuras. Para quien lo disfrute, ahí va:

"Hoy, voy a dar vueltas en torno a un viejo problema, del que tengo por seguro que más de uno de los presentes habrá tenido que escuchar alguna vez, y es el de los consabidos géneros que implican, de alguna forma, cuerpos desnudos, sexo explícito o implícito y todo ese tipo de cuestiones relativas a lo sexual: obviamente, me refiero al erotismo y a la pornografía. Géneros que, dicho sea de paso, parecen ser opuestos para casi todo el mundo: mientras uno es “artístico”, se dicen, el otro es “vulgar”, “simplón” o “innoble”; mientras el primero busca expresiones de gran calidad estética o profundidad simbólica, al segundo le basta cualquier excusa, por más tonta que sea, para ponernos uno o dos penes y unas cuantas tetas (mientras más, mejor) al frente. Mi intención es la de dar una vuelta de tuerca a todo este rollo y, de una vez por todas, tratar de poner un nuevo orden a las ideas que nos formamos de todo lo que implican estas cosas.

            Y, para empezar con pie derecho esta charla, me gustaría aclarar un asunto. Podría hablar en términos de “erotismo” y “pornografía”, pero prefiero no hacerlo. En su lugar, voy a hablar de “lo erótico” y “lo pornográfico”. Que ni es lo mismo ni es igual, como pretendo demostrar en unos instantes. Antes, sin embargo, y para que no parezca que me salgo de la línea, dejaré en claro que, si “erotismo” y “pornografía” son los géneros, luego decir “lo erótico” y “lo pornográfico” es hablar de lo relativo a estos géneros.

            La pregunta que subyace a todo este rollo es bastante notoria: ¿qué es un género? Pero, para poder contestarla de la mejor manera posible, antes me gustaría pasar revista a algunos aspectos implicados. Bien, puesto todo esto sobre la mesa, paso a lo que quedó pendiente: las etimologías.

            ¿Qué significan las palabras “erótico” y “pornográfico”? La primera es más obvia: “Eros” es la palabra griega para el amor. Pero no cualquier amor, sino el Amor (con A mayúscula). Eros era, para los antiguos, una figura mitológica, divina. Los romanos le pusieron por nombre “Cupido”, y hay una larga tradición literaria que lo llama, sencillamente, Amor (Tirso de Molina en El burlador de Sevilla, por ejemplo). Lo cual es importante, porque en ese sentido “lo erótico” (o, si prefieren, “lo relativo a Amor”) compromete, sí, lo sensual y aún lo sexual, pero en un ámbito elevado, noble, hasta espiritual.

            La otra palabrita, en cambio, es arena de otro costal. “Porné” quiere decir, en griego, “prostituta”. Así, “lo pornográfico” vendría a ser, en su “espíritu” etimológico, “lo relativo a las prostitutas” o “a la prostitución”. Creo que queda más que claro que, una vez más, esto compromete lo sexual, pero en una forma muy distinta: vulgar, bajo, carnal.

            Si seguimos esta línea, llegaremos a una idea según la cual el ser humano se divide en dos partes. Una idea que de hecho ha sido expuesta por numerosos críticos, con Bajtin a la cabeza, y es la que reconoce una sección “superior” de una “inferior” del individuo. A la superior, la esfera “elevada” del ser, pertenece todo aquello que es racional, espiritual o, si quieren una palabra un poco más vieja, etéreo. Tanto lo estético como lo intelectual pertenecen a este ámbito del individuo. Del otro lado, a la sección inferior, la “baja”, pertenece todo aquello que sea relativo a lo carnal o corporal en su sentido más grotesco, por así decirlo: lo que se derive de lo genital, lo digestivo, lo fecal… Anatómicamente, el cuerpo se divide en dos partes: la cabeza (por lo menos de los ojos para arriba) y el resto del cuerpo, de la nariz y la boca hasta los pies. Separación que carga con un sentido geográfico, dicho sea de paso: la cabeza apunta (y por ende sirve de “puente”) hacia el cielo, a lo limpio y alto, mientras el resto del cuerpo desciende hasta el suelo, el polvo, la suciedad. O el infierno, podría agregarse.

            En este sentido, lo erótico y lo pornográfico tienen la función de excitar cada uno a su ámbito. En ese sentido, lo erótico vendría a ser una suerte de masturbación espiritual, tanto como lo pornográfico implica una masturbación corporal (literalmente). Cada uno de estos géneros tiene, pues, un objetivo que cumplir, sólo que uno es asumido como positivo o “noble” y el otro como negativo o “vulgar”, “sucio”. Lo que no significa otra cosa que esto: que cada una de estas formas tiene implicaciones y consecuencias prácticas.

            Claro que esta forma de definir los géneros es un poco tonta. Si estamos de acuerdo con ella, entonces reconocemos que las obras eróticas sirven para elevarnos intelectual o espiritualmente (si todavía podemos creer que tenemos algo parecido a un espíritu) y que el porno sirve para que pasemos un buen rato a solas, como quien dice, “haciendo manualidades”. El problema es que no nos dice nada acerca de qué demonios es una obra erótica y qué una pornográfica: así nos diga qué hacer con cada una de ellas, eso de poco nos sirve si no podemos reconocerlas.

            El gran problema de esta teoría de la interpretación (porque decir que una determinada obra tiene tales o cuales efectos sobre un espectador significa que éste la está interpretando) es que asume que el agente tiene un rol hermenéutico pasivo frente al objeto interpretado. Dicho en cristiano, que al espectador no le queda de otra que dejarse penetrar por la obra que está viendo, porque ella se define a sí misma. Pero esto es ridículo. El autor de cada obra, ciertamente, elige una serie de elementos para darle forma, pero esto no es más que la mitad del proceso. Una fotografía, una película o un texto no son nada más que un objeto físico si no hay alguien para interpretarlos. Y cada interpretación puede ser muy, pero muy distinta de las demás.

            Voy a proponer un ejemplo para hacer esto un poco menos confuso. Lo que voy a proponer a continuación es un breve análisis de la película que quizá haya causado más polémica en torno a los géneros en toda la historia del cine. Que es lo que se puede esperar cuando la productora de un director de cine erótico es una conocida industria pornográfica. Se trata de la película Calígula, dirigida por Tinto Brass y producida nada más ni nada menos que por Penthouse, la competencia de Playboy.

La pregunta clave ahora es: ¿por qué elegí esta película? Tan cargada de… ¿Pornografía? ¿Erotismo? No me cabe la menor duda de lo que todos los que la han visto estarán pensando: que se trata de porno y punto. ¡Y qué porno! Y eso es, precisamente, lo que me llevó a escoger esta película en particular. Calígula es una película que generó polémica desde antes de su estreno. Cuando Gore Vidal, el guionista (si alguno de ustedes ha leído alguna de sus novelas se dará cuenta de que es un nombre de peso) vio el resultado final de lo que él había escrito, pidió que su nombre fuera retirado de los créditos. Malcolm McDowell, al que seguro recuerdan por su papel en La naranja mecánica, tampoco estuvo muy contento. Ni el director, Tinto Brass (¡y eso que ha hecho otras películas bien subidas de tono!). Es decir: Penthouse había hecho de una película que fue concebida como una cruda reflexión sobre el poder y la condición humana una cinta porno; o, en todo caso, lo que los espectadores reconocerían como tal.

Y aquí hay una idea que yo creo que es fundamental. Si ven la película completa, notarán que la mayor parte de la película, que está llena de escenas de sexo, tiene un contenido que definitivamente va mucho más allá del clásico “sexo por el sexo” de la pornografía más descarada. Y sin embargo un amplio sector del público pensó, efectivamente, que se trataba de una cinta pornográfica.

Voy a tratar de ser un poco más claro. Les voy a contar una anécdota. La primera vez que yo vi esta película fue en casa de un amigo. Un día con un grupo de amigos le dijimos para verla, y él la puso. Sólo que el desgraciado adelantaba casi todas las escenas, y sólo dejaba las de sexo explícito. Nosotros, obviamente, nos quejamos, pero no hizo caso. Ahí fue que nos enteramos de que él jamás había visto la película completa. Y bueno, ya se imaginarán para qué le interesaba la película, ¿no? En fin, que como se negaba a prestarla, pues fui y me la compré. He visto Calígula muchísimas veces, y no sólo creo que es una gran película, de las mejores que he visto, sino que la considero una obra maestra del erotismo. Desde mi interpretación de la totalidad de la película, las escenas de sexo, por más explícitas o “pornográficas” que sean, van de la mano con un guión formidable y, así, pasan a ser una parte esencial del contenido, casi como un símbolo de lo que está diciendo la película: la corrupción del hombre por el poder, la voluntad como una sed de dominación y eso que el mismo Gore Vidal ha plasmado en otras de sus obras, que “el sexo es poder”, o una forma de dominación. Además, el caos de cuerpos revueltos que son las orgías en esta película, lo grotesco de las escenas sexuales, no hace otra cosa que jugar a favor de este tipo de lecturas: todo se sale de control, todo es sucio, la vida no es otra cosa que una lucha por el placer basado en la dominación… y así, en un larguísimo etcétera.

Tenemos, pues, dos interpretaciones distintas: una dice que Calígula es un porno; la otra, que es una cinta erótica. ¿Cuál es la correcta? Yo creo que ambas.

A ver, volvamos a lo que decíamos sobre la teoría de la interpretación. Antes hablábamos de una forma de entender la hermenéutica según la cual es el objeto interpretado el que se define por sí mismo, el que da sentido a sus propios contenidos, le guste o no al espectador. Y dije, también, que considero que esta es una forma incorrecta de entender la interpretación. Vale. ¿Entonces de qué se trata?

Esta teoría ha sido defendida, en la historia del pensamiento, sobre todo hasta inicios del siglo XX. Pero las cosas cambiaron mucho cuando hizo Heidegger apareció en el horizonte. Heidegger, de hecho, fue el primero en plantear que la interpretación (que, para él, es la interpretación que el ente que “es” hace de su propia condición de existente) recae tanto en las manos del propio agente interpretante como de aquello que conforma el mundo que lo rodea o, como él prefiere llamarlo, “mundo circundante”, donde se encuentran, entre tantas cosas, los “otros”. Pero la verdadera cima de la corriente hermenéutica fundada por Heidegger va a llegar con uno de sus alumnos, el genial Hans-Georg Gadamer.

 Repasemos: para la hermenéutica romántica, uno debe situarse dentro del contexto y los elementos del objeto interpretado para poder comprender, libres del peso de cualquier juicio previo, lo que ese objeto es por sí mismo. Pero Gadamer, con algo de lucidez, y sin muchas ganas de morder la almohada, dio vuelta a esta idea. Para él, plantear una fórmula de interpretación tan limpia es sencillamente imposible, porque uno no puede, por más que se esmere, abstraerse de esa forma del contexto (histórico, cultural, epistémico, biográfico o lo que quieran) en el que está metido. En otras palabras, que el agente, con todo lo que carga consigo, tiene un rol capital en la interpretación. En otras palabras, que no podemos evadirnos a nosotros mismos.

Pero ojo: esto no significa que “el hombre sea la medida de todas las cosas”, como decía Protágoras. La interpretación no es olvidarnos de nosotros mismos para dejar al objeto gritar sus verdades, pero tampoco se trata de amordazarlo para arrancar las conclusiones que se nos vengan en gana. Lo que propone la tradición hermenéutica de Gadamer, como la de Davidson, es más bien una suerte de diálogo entre el interpretante y lo interpretado, sin dejar de lado los contextos. Así, y como decía el mismo Gadamer, comprender algo es, necesariamente, comprender-se en ese algo. Y comprender es una forma de interpretar.

            ¿Qué delimita, entonces, el género erótico del pornográfico? Y, por ende, ¿qué demonios es un género? Creo que lo primero que tendríamos que hacer es romper un poco la idea de los límites. Siguiendo lo dicho hasta ahora, creo que puedo afirmar que los límites de un género no están delimitados por sí mismos: el género es, precisamente, una generalización, una categoría mental que nos permite organizar nuestras interpretaciones acerca de los objetos. Estoy de acuerdo con Gadamer en que estas interpretaciones tienen dependen tanto del objeto interpretado como del agente que lo interpreta. Y un género es resultado, precisamente, de una interpretación.

            Para ejemplificar un poco lo que digo, voy a citar un ejemplo propuesto por Borges. En una conferencia sobre literatura policial, Borges plantea que un género no es tanto una literatura como un lector. Borges, en este texto, nos pide que imaginemos a un lector particular, uno de ficciones policiales al que le dicen que el Quijote es una novela policial. Obviamente, tenemos que imaginar también que este lector hipotético no sabe nada sobre el Quijote, ni mucho menos ha oído hablar de Cervantes. Para él, el Quijote es un libro que podría haber sido escrito ayer mismo. Bien, el lector empieza a leer el Quijote y lo que se encuentra es esto. Cito lo que, según Borges, sería esta lectura: “En un lugar de la mancha de cuyo nombre no quiero acordarme, no hace mucho tiempo vivía un hidalgo… y ya ese lector está lleno de sospechas, porque el lector de novelas policiales es un lector que lee con incredulidad, con suspicacias, con una suspicacia especial.

            Por ejemplo, si lee: En un lugar de la Mancha…, desde luego supone que aquello no sucedió en la Mancha. Luego… de cuyo nombre no quiero acordarme… ¿por qué no quiso acordarse Cervantes? Porque sin duda Cervantes era el asesino”. Lo que está proponiendo Borges es, a grandes rasgos, muy similar a la teoría de Gadamer (lo que es curioso, porque no parece que se hayan leído nunca). En fin, que lo que se propone es precisamente un diálogo entre el lector y el texto, entre el agente hermenéutico y el objeto interpretado. Lo que me interesa hacer notar sobre este ejemplo es que lo que determina el género (en este caso del Quijote) no es el texto mismo, sino la forma en que es leído. Y la palabra “es leído” implica que hay, necesariamente, un texto y un lector. Hablamos, entonces, de una apertura del género, ya que lo que se sigue de este “diálogo” o interacción es que hay, efectivamente, más de una lectura o interpretación posible y válida. Una tesis pluralista.

            Ahora volvamos a Calígula y a la historia que les conté. Aquí también hay dos interpretaciones diferentes: película pornográfica o erótica. ¿Con cuál nos quedamos? Pues sucede lo mismo que con el ejemplo del Quijote que nos propone Borges: si la apreciamos estéticamente, interpretando lo relativo al sexo como un símbolo o lo que sea, entonces pertenece al género erótico. Pero si hacemos como mi amigo y la utilizamos con otros fines (todo el mundo sabe de a lo que me refiero), entonces se trata de una cinta pornográfica, o por lo menos de una cinta con escenas pornográficas.

            Esto nos devuelve a una idea anterior: no la de lo “elevado” y lo “bajo”, sino la de las consecuencias de una interpretación, tanto en el nivel de lo práctico como en el de las creencias. La hermenéutica, necesariamente, se traduce en estas formas. Podríamos pensar, si no, en el director porno Andrew Blake: mientras unos resaltan la estética, las luces y simetrías que utiliza en sus películas, llegando a llamarlas “cine erótico”, y llamándolo a él "el Helmut Newton del porno", otros sólo están interesados en apuñalarse un poco el bajo vientre mientras las ven. Es decir, que una vez que nos formamos una idea de lo que es “erótico” y lo que es “pornográfico” generamos una creencia, y nuestras actitudes frente a los objetos que nos parece que podemos catalogar como pertenecientes a uno u otro género, dependerán de estas creencias.

            No digo que el patrón de comportamiento “masturbación – deleite estético” sea el que determine el género. Digo que éste, si va a ser determinado, tiene que serlo en base al tipo de lectura que hacemos del objeto interpretado. En este sentido, Eros puede ser una prostituta y Porné una diosa. ¿Por qué no? Al fin y al cabo, lo que importa es que disfrutemos, cada cual a su manera, de estas obras maravillosas que hacen de la sexualidad y la sensualidad humanas su personaje principal, por suerte para todos nosotros. Muchas gracias."

Contra "Contra la Interpretación" de Susan Sontag

En términos generales, creo que Susan Sontag es una ensayista admirable: no sólo plantea algunas reflexiones sumamente llamativas, sino que además las desarrolla con un muy buen estilo, que hace que el leerla siempre sea una experiencia grata. Recuerdo especialmente con cuánto placer leí su libro Ante el dolor de los demás, en el que plantea una reflexión en torno al sufrimiento ajeno, a las formas en que lo enfrentamos y el compromiso que asumimos o no asumimos respecto a él. 

Y, sin embargo, no puedo dejar de llamar la atención sobre un asunto, y es que ser un buen ensayista no siempre implica ser un ensayista, ni mucho menos un pensador, sólido. Ni siquiera en Ante el dolor de los demás, que tanto me gustó, logra Sontag formular argumentos sólidos: se guía, más bien, por interpretaciones que son, en general, de corte muy subjetivo, y empujadas por ideales que, por falta de buenos capiteles, amenazan con caer en cualquier momento. De hecho, y no saben cuánto me duele decir esto, yo no sé si los libros de Susan Sontag pasen a la posteridad más que como piezas de museo, curiosidades de tiempos pasados. 

Pero Ante el dolor de los demás sigue siendo, aún, un libro defendible. Cosa que no sucede, en cambio, con uno de sus ensayos más famosos, y que yo considero erróneo desde cualquier punto de vista: Contra la interpretación. En él, Sontag defiende una tesis según la cual las obras de arte tendrían que ser admiradas y gozadas de la forma en que los hombres prehistóricos se relacionaron con las pinturas rupestres: en una relación ritual, puramente instintiva, sin aplicación de conceptos previos o construidos, y sin el menor rastro de articulación alegórica. 

Sontag, aquí, comete un par de errores que cualquier lector de Gadamer le puede echar en cara sin pensarlo demasiado (uno puede no estar de acuerdo con Gadamer, es cierto; pero critico como alguien que sí lo está). En primer lugar, lo que Sontag está planteando es que actuemos desde fuera de nuestro contexto histórico, olvidando que pertenecemos a un siglo, a una sociedad y a una cultura que es infinitamente distinta a la del hombre prehistórico. Pertenecemos a un contexto que nos determina, y del que no podemos zafarnos así nos esmeremos. Es a lo que Gadamer llamaba "Horizonte", y que supone, siguiendo a Heidegger, que el ser humano es un sujeto que se autocomprende históricamente, por un lado, y en función a un espacio en el que nos encontramos "frente a" y "en relación con" los "otros" y el "mundo circundante". En este sentido, el mundo se nos está dando en cierto modo como ya interpretado, nos guste o no nos guste, y es así que el "Horizonte" al que pertenecemos cumple también una función en ulteriores interpretaciones. 

Pero esto no es todo. De hecho, algo que se sigue de lo que acabo de decir es que, en cada época, el ser humano forma un "Horizonte" distinto, que va a jugar un rol fundamental y activo a la hora de plantear la comprensión o la interpretación, la de las obras artísticas incluída. Así, el error es suponer que, al encarar el arte, los hombres prehistóricos no estuvieran llevando a cabo una interpretación. Todo lo contrario: el sólo hecho de entrar en relación con un objeto y tratar de comprenderlo es, ya, una forma de interpretar. La mismísima Susan Sontag no hace otra cosa, muy a su pesar y aunque no se de por enterada: al plantear una suerte de definición o "anti-definición" de la obra de arte, ya está planteando una forma determinada de interpretarla, y no veo por qué la suya tenga que ser una mejor propuesta que la de cualquier otro. 

Y no sólo se trata de las obras de arte: el solo hecho de existir, el entrar en relación con algo, tratando de comprenderlo y formando conceptos, es ya interpretar. Vivir, en ese sentido, es una actividad hermenéutica, y no parece posible que sea de otra forma. Estamos condenados a ello como lo estamos a respirar. 

Para cerrar esta breve digresión-comentario-reflexión-crítica, insistiré en algo: sobran los motivos para seguir leyendo a Susan Sontag, pero eso sí: con todos los sentidos en alto, por si las moscas.

Ser "contemporáneo"

A ver, a ver... un viejo tema al que ya es hora de volver. Porque lo cierto es que, a medida que avanza este siglo nuevo y extraño, uno casi se siente forzado a ponerse la pregunta en la cara y tratar de dar con algo que se parezca a una respuesta: ¿qué carajo es, al fin y al cabo, ser "contemporáneo"? O, si se quiere, qué demonios es eso de comprenderse a uno mismo como parte de este siglo XXI, tan preñado de placeres y temores fugaces. ¿Podemos dar algún paso en este sentido, y llevar la pregunta a algún lado? Bueno, al menos podemos hacer el intento. 

La gran duda que me asalta, llegado a este punto, es la de si soy el más indicado para tratar este asunto. Algunos podrían decir que no: mi relación con la tecnología es más bien errática, vivo exiliado del escaparate público del mundo virtual (no tengo Facebook ni parecidos, ni uso el Messenger), y apenas si puedo entenderme con mi celular y con el control remoto del TV. Es decir, que tengo un rinconcito de mi ser en el que sigo siendo un maravilloso habitante del siglo XX. Pero, por otro lado, también es cierto que en más de una ocasión he tratado cuestiones y problemas relativos a la contemporaneidad: además de las notas que he colgado en este mismo blog, he escrito algunos artículos para revistas, y pienso sobre todo en uno que escribí para El Grito sobre el cibersexo y sus implicancias en lo que se refiere a la nueva forma de concebir al otro. ¿Tengo o no el derecho? La verdad, yo creo que sí: al fin y al cabo, y por mucho que me guste pensar en mí mismo como un superviviente del siglo pasado, hay muchos ámbitos en los que esto no es aplicable, y vivo, para bien o para mal, en un mundo que ya no es ese. Así que vayamos a por ese hueso. 

A ver, ¿qué es ser "contemporáneo"? Por supuesto que hay muchas formas de responder a esta pregunta. Ahora que ha empezado la Era Google, ser contemporáneo implica, dirán muchos, la comprensión y la autocomprensión en función a este universo compartido que lleva el nombre de Internet, Ciberespacio, Mundo Virtual o lo que quieran. Uno interpreta a los otros (y a sí mismo) a menudo a través de perfiles públicos, ya sea de Facebook, de Twitter o de Blogger. Así, cada cual puede jugar, con todos los derechos del mundo sobre la mesa o el teclado, a representar a su propia caricatura. Si todos los rostros son máscaras, ahora la cuestión ha tomado otros colores: las nuevas máscaras son especialmente vívidas. 

Gajes del oficio, o de la Web 2.0, o de lo que quieran: lo cierto es que ahora todos tenemos derecho a montarnos un terrenito en el mundo virtual y, allí, construir con las herramientas que tengamos a mano. Ya se trate de una catedral o de una villa, de un burdel o de un laberinto, lo cierto es que todos podemos jugar  ser arquitectos o demiurgos, a dibujar nuestro propio rostro del modo que queramos y de tal forma que faltar a la realidad no sea otra cosa que generar una realidad. Y esto último es particularmente interesante, porque se trata de la pregunta por el referente. ¿Qué realidad debe fundarse sobre la otra? ¿La física o la virtual? ¿Cuál es la verdadera realidad? ¿O se trata de reparar en el diálogo entre una y otra, porque en realidad son una sola? Dejo estas preguntas en el aire, a ver quién dice qué cosa.

En todo caso, lo que yo entiendo por ser contemporáneo es algo que se desprende de toda esta gama de reflexiones. La contemporaneidad, según mi humilde parecer, no está determinada por los calendarios tal y como los disponen los historiadores, ni por las tecnologías existentes, ni por complejos estudios de progreso o involución social y política. Más bien, yo diría que la clave del ser o no ser contemporáneo ("posmoderno", si quieren) está en la forma en la que nos concebimos a nosotros mismos, a los otros y al mundo que nos rodea (y acúseseme de davidsoniano o gadameriano si se quiere, que lo reconozco abiertamente).En otras palabras, que no somos lo que somos en virtud de un principio absoluto determinado por el correr de los años y las tecnologías, sino de la forma en que interpretamos eso a lo que llamamos existencia, una palabrita que, a estas alturas, ya necesita una ampliación semántica. 

La contemporaneidad, pues, o el ser contemporáneo, estaría atada más bien a una forma de sensibilidad nacida en un ecosistema como este en el que vivimos. A medida que pasan los años, la noción que tenemos de lo que podamos llamar esferas privadas y públicas está cambiando muchísimo, y empiezan a confundir muchas de sus fronteras: la privacidad, hoy, es a menudo el sinónimo de un muro de Facebook, o un perfil de Msn, o una descripción de uno mismo en una sala de chat-sex. Esto afecta tanto a la forma en que vemos o interpretamos a los otros como a esa otra mediante la cual nos comprendemos a nosotros mismos, y todo esto en este ambiente compartido que tiene tales o cuales características. ¿Se entiende lo que trato de decir? 

En forma resumida, podríamos plantearlo así: que no se trata de enfocar el análisis en el medio, en la Web o lo que sea, sino que hay que partir de la forma en que las personas se interpretan a sí mismas y entre sí en relación con este medio ("mundo compartido", lo llamaría Davidson; "horizonte", lo llamaría Gadamer). Lo que es contemporáneo, así, no es nuestro mundo, sino la forma en que lo interpretamos y, sobre todo, la forma en que nos interpretamos dentro del mismo. De esa forma, creo yo, se puede atacar mejor la cuestión del "ser contemporáneo", que en cierto modo tanto nos atañe a todos nosotros. 

Escribiré este párrafo rápidamente, como un addendum: de lo antes dicho se desprendería una interesante consecuencia en el plano de la estética, y lo digo pensando sobre todo en obras que ya se han hecho llamar "posmodernas". En otras palabras, que lo que determina el goce y la interpretación estéticas es, desde ya, el planteamiento de una nueva forma de sensibilidad, que abra un nuevo concepto de lo que pudiera ser, en efecto, la estética. Piénsese si se quiere en obras como las de Fernández Mallo, César Gutiérrez o aún Houellebecq, que piden, precisamente, una nueva forma de leer y entender el fenómeno artístico. El diccionario y, por ende, las formas de sentir y entender están cambiando. 

Fuente de la imágen: diario ABC (abc.es). El autor es un tal Brookins.

¿Neurociencias y literatura?

Puedo imaginar el rostro que habrán puesto uno o dos de mis profesores de la universidad al toparse, mientras corregían mis exámenes y trabajos finales, con las referencias que incluí a las neurociencias. Porque claro: ¿quién se imagina que se hable de neuronas-espejo, relaciones sinápticas axionales o del lóbulo frontal en un trabajo sobre literatura? Y no crean que escribo esto para que la gente piense "ah, bueno, este se cree la cagada porque habla de neurociencias", sino para llamar la atención respecto a otro asunto, y es el de los límites que muchos imaginan que tiene la teoría literaria.
En otras palabras, que no veo por qué las neurociencias hayan de ser apartadas del quehacer ensayístico y teórico de los que se dedican a comentar e investigar (vale decir, interpretar) la literatura como un oficio, pasional o no. Al fin y al cabo, creo que se trata, siempre, de buscar una nueva serie de explicaciones que abran cada vez más y más puertas desde las que podamos recorrer y recrear los textos, enriqueciéndolos o, si se quiere, explotándolos al máximo.
Si pensamos en autores como Freud o Heidegger, a los que el análisis literario vuelve una y otra vez para tomar teorías y herramientas, mi tesis encontraría otra confirmación. Después de todo, ¿qué hicieron Freud o Heidegger sino tratar de explicar lo humano, incluído su comportamiento, a través del estudio de sus estados mentales? El Dasein heideggeriano es, visto desde cierto enfoque, el individuo autoconsciente, es decir, capaz de la autocognisción, que es uno de los temas más recurrentes de la filosofía de la mente, que trabaja de la mano con las teorías y las investigaciones desarrolladas por la psicología cognitiva y las neurociencias, y las categorías existenciarias son parte de lo que conforma los estados mentales, en tanto que formas de interpretar la realidad interpretándo-se como parte de la misma (y si no me creen a mí, revisen los libros de Davidson, Carruthers o Nagel). El caso de Freud ni siquiere necesita ser explicado, pues su mayor interés fue la mente humana, así como las funciones cerebrales, de las que en su tiempo era imposible saber gran cosa. En todo caso, ¿por qué no hacer notar la vigencia de algunas teorías de Freud, una vez revisadas bajo la luz de los nuevos aportes teóricos y científicos? Los comportamientos y sentimientos "ambivalentes", por ejemplo, hoy cobran un nuevo matiz gracias a los estudios sobre las neuronas-espejo. ¿Y eso no es llamativo? ¿Acaso la teoría literaria debe quedarse satisfecha con lo hecho y visto?
En pleno siglo XXI, sin embargo, el panorama ha cambiado, y contamos con una larga serie de teorías y herramientas nuevecitas, recién sacadas del horno de los laboratorios, que permiten una nueva forma de aproximación al estudio de las diversas materias, entre las que cabe incluir a la literatura. ¿La utilidad de esta aplicación tan, aparentemente, tirada de los pelos? Abrir nuevas lecturas, claro está, que pueden ser sumamente reveladoras e interesantes, y que permiten leer los textos desde un nuevo enfoque.
Claro que, con todo esto, no trato de decir que las neurociencias y las teorías de la mente sean LA teoría obligatoria, fatal y necesaria. Eso lo podría decir el materialismo eliminativista, con Paul Churchland a la cabeza. Yo no creo que exista LA teoría, ni LA explicación. Creo que existen muchas teorías, cada una de las cuales es más o menos explicativa en vistas a un contexto determinado (digamos, el texto analizado, o los objetivos propuestos en base a ese objeto). Las neurociencias y las teorías de la mente, en este sentido, son una de tantas herramientas que nos permitirán abrir la lectura de textos literarios, jugando a la par (y de la mano) con las otras ya conocidas o en proceso de desarrollo. ¿Por qué no?
Queda mucho que decir y argumentar, claro está, pero no es éste el lugar indicado para ello. Dejo mi reflexión abierta, eso sí, y a ver por dónde vamos marchando. Al fin y al cabo, si nos preguntamos por el objetivo y la utilidad de todo esto, habría que preguntarse por lo mismo acerca de lo otro, y nadie sabe nada en el fondo. Lo que sí defiendo es que la interpretación no tiene por qué ir a chocar contra la barrera del prejuicio.

La refutación del tiempo II

Hora de dar la vuelta a la tortilla. Y es que, si en la primera parte de estas divagaciones atacábamos la existencia del tiempo partiendo de nuestra experiencia en contraste con lo que vendría a ser una existencia "real" del tiempo, ahora toca atacar algunos puntos y ver por dónde escapamos. Después de todo, habría que partir de la pregunta por lo que entendemos al hablar de lo que es "real", o lo que "existe", y si acaso son realmente lo mismo.
¿El tiempo es una ilusión de nuestra mente, una trampa en la que nos vemos obligados a caer? si reconocemos que la respuesta a esta pregunta es afirmativa, luego no podemos decir que el tiempo no sea real: su categoría de realidad es mental, pero eso no la hace menos real. Siguiendo este camino, podríamos llegar a la afirmación de que el tiempo existe y no existe, dependiendo del enfoque desde el que ataquemos la cuestión.
Por poner un ejemplo de lo que digo, están los colores. ¿Existen? No, porque son resultado de nuestra interpretación mental de las refracciones de luz, gracias a las características de nuestro ojo: el mundo real está en blanco y negro (que son tonalidades, no colores). Pero sí existen, en tanto que forman parte de nuestro repertorio de significados, mediante los cuales interpretamos e interactuamos con la realidad. Los dioses del Olimpo no existen, pero existieron en cierto modo. Del mismo modo podríamos preguntarnos si existen los agujeros negros, pero eso sería salirnos demasiado del tema.
De acuerdo con Heidegger, el tiempo (o la temporalidad, en tanto que es interpretación y aprehensión del fenómeno en nuestra existencia óntica) no solo existe, sino que esta existencia es necesaria en tanto que cifra las posibilidades de "abrir" el ser (o, mejor dicho, el "Ser-ahí") de tal manera que puede no solo interpretar el mundo circundante en el que se encuentra metido, sino que también la de interpretar-se como y en tanto que forma parte de este mundo circundante. Claro que Heidegger habló del Tiempo como una "categoría existenciaria", pero hoy podemos relacionar ese término con el de "categoría mental". En otras palabras que nosotros, como existentes, interpretamos el universo como temporalizado y, en tanto que lo hacemos, podemos comprenderlo y comprendernos como parte del mismo y en relación constante con él. El tiempo existe, fatal y necesariamente.
Mucho antes de que Heidegger hubiera nacido siquiera, Kant habló del Tiempo como una "forma de sensibilidad", arrancándolo de la existencia "objetiva" al mundo subjetivo, como parte del "filtro" mediante el cual podemos formarnos algún conocimiento del mundo. Pero el que no esté en el mundo como tal no implica su inexistencia: sencillamente, la pone en otro lugar. Los fenómenos mentales son realidades. Yo podría autosugestionarme al punto de creer (o sospechar) que hay un fantasma en mi casa, lo que no implica que ese fantasma exista. Mi estado mental, sin embargo, sigue estando allí, y su existencia es harina de otro costal.
Ahora, ¿debemos seguir el ejemplo de Kant y arrancar el tiempo del mundo para meterlo sólo en nuestras cabezas? ¿O debemos reconocer, como Heidegger, que el tiempo existe en nuestra mente como la interpretación de un hecho que existe como tal en la realidad? Yo, personalmente, prefiero optar por lo segundo. Es verdad que alguna vez no se llamó "tiempo", pero la sucesión de estados geológicos que antecedieron a la llegada de los hombres y del lenguaje necesitó algo que los hiciese fluir. ¿Existe el tiempo per sé? Bueno, al menos no podemos negar que hay procesos mediante los cuales se generan cambios de estado en los objetos de la realidad, y no veo por qué no llamar a lo que permite la movilidad de estos estados por el nombre de "tiempo", así fuese sólo por ahorrarnos problemas.
El error, creo yo, es confundir una categoría, estado o concepto mental con una "ilusión". Las cosas no tienen que estar "allí afuera" para ser reales. El gran problema es que, hasta ahora, nadie entiende muy bien lo que se trata de decir con "allí afuera" ni, mucho menos, con "aquí adentro", aunque muchos pensadores (Heidegger, Freud, Davidson, Carruthers, entre otros) nos dan una buena idea de ello, o un camino que seguir para hacerlo más o menos explícito.
La pura verdad es que los seres humanos no podemos concebir una existencia atemporal: en eso estoy muy de acuerdo con Heidegger. Y no veo para qué demonios habríamos de hacerlo, tampoco. Como decía el propio Borges en su refutación del tiempo, dicha actividad no pasa de ser un juego académico: el tiempo sigue imponiéndose. Seguimos siendo nosotros, y como tales seguimos amarrados a las cadenas de las horas, los minutos y los años. El tiempo abre las posibilidades de interpretarnos históricamente, dijo Heidegger: en otras palabras, nos permite comparar estados fácticos actuales con pasados o supuestos futuros, aún con supuestos presentes y pasados. Todo proceso implica, necesariamente, temporalidad. Claro que la temporalidad implica a su vez la muerte, y quizá sea esto lo que hace tan atractiva la posibilidad de un atentado terrorista contra el imperio de los calendarios y los relojes. Pero es en vano, creo yo: nada ocurre extra-temporalmente. El tiempo puede ser el río de Heráclito o el Laberinto que se bifurca eternamente de Borges, pero está allí, aunque no nos guste.

Esta nota es la segunda parte de otra, que lleva el mismo título, escrita y publicada unos días atrás. De parecerme necesario, podría publicar aún una tercera, pero no prometo nada. Como dije en la nota anterior, habrá que disculparme de la poca exhaustividad con la que manejo algunos argumentos y definiciones: esto es un blog, y no creo que un blog sea lugar para textos excesivos, o al menos no lo es gratuitamente. Pero esa es mi opinión personal, claro.