Dos rostros de Kierkegaard

Es curioso cómo puede cambiar la forma en que admiramos a un escritor de acuerdo a los giros y vueltas de campana que dan nuestras vidas. Sobre todo, en esos casos (que son, creo, los más) en los que no enterramos a nadie, sino que solo cambiamos al ídolo de altar, para que se ajuste mejor a la nueva decoración del templo de divinidades paganas de cada cual. Me ha pasado con muchos autores, que sin perder un ápice de mi admiración, han tenido que ser mudados de alcoba: García Márquez es uno de ellos, y Eguren otro. Tampoco es Rimbaud el mismo poeta en el que calmaba mis hambres de adolescente, sino que hoy lo leo con un ímpetu renovado y muy distinto, igualmente morboso, pero con algo menos de tempestades, que en cambio se siguen levantando cada vez que pongo los ojos sobre un verso de Baudelaire. Y, entre este montón de escritores, hay uno en particular que me gustaría mencionar, por la mudanza radical de la que ha (o he) sido víctima: me refiero al filósofo danés Sören Kierkegaard. 

Kierkegaard hizo su primera aparición en mi vida cuando yo tenía catorce tiernos y lamentables años de existencia sobre esta tierra, vía esa famosa novela de Jostein Gaarder, El mundo de Sofía. A los dieciséis compré, en una edición barata, el Tratado de la desesperación, en una traducción tan aborrecible y poco cuidada que no valía ni los nueve soles que pagué por el libro, pero que me sirvió para hacer un primer sondeo directo de la obra de Kierkegaard. Lo que encontré fue un abismo en el que las ásperas contradicciones de la vida y la condición humana se tensaban en agonía, para resolverse finalmente al poner los ojos en el Cielo, en un Dios que nos hablaba a la oreja a cada uno de nosotros y que justificaba todo aquel dolor. Yo, enterrado en mi cristianismo idealista de patético adolescente que anda desesperado buscando un camino por donde remolcar sus propios sentimientos encontrados, enseguida sentí a este autor, que tantos llamarían lejano, como un hermano de sangre o un gemelo de alma (esa cosa en la que entonces -¡horror!- aún creía). Curioso... ¿cómo podía resolver el que Kierkegaard y Schopenhauer se dieran la mano entre sí y con el cristianismo de por medio? Cosas de la adolescencia, supongo.

Con los años, sin embargo, muchas cosas sucedieron, entre la vida y los libros, y llegó un momento crítico en el que todo ese idealismo se fue -felizmente- por las tuberías como el trozo de mierda que era y yo pude replantear mis creencias sobre bases más desesperanzadas y humanas. Al fin mi pesimismo schopenhaueriano encontraba un asidero firme, mientras el existencialismo y el pragmatismo redecoraban la casa. Pero... ¿y Kierkegaard? ¿Acaso él también se iba a ir por la borda? 

La respuesta es un obvio, redondo y rotundo "no". Tampoco se fue mi fascinación por la teología, ni el gusto por los relatos bíblicos -especialmente el Apocalipsis de San Juan-, ni muchas otras cosas. Kierkegaard es lo bastante sólido como para sobrevivir a este tipo de contrariedades, y lo he seguido leyendo (y lo seguiré haciendo) con la boca muy abierta, admirando su secreta calidez, su honesto dolor, su cruda agonía, sus valores cristianos, su compromiso con todo aquello en lo que él creía. Pero a partir de ese momento se abrió para mí, también, un Kierkegaard nuevo, uno que sólo podía empezar a descubrir desde ese nuevo observatorio. 

Para admirar a un pensador, uno no tiene que estar de acuerdo con él. Yo no puedo creer seriamente que el sistema idealista de Schopenhauer, por muy pesimista y crudo que sea, sea el rostro oculto de la realidad, pero sigo pensando en él como en el mejor filósofo que ha habido alguna vez en este mundo. Hegel, en general, me parece un palurdo irritante, y sin embargo lo leo admirado, como se tiene que leer a los genios. Marcuse tiene mucho que enseñarnos y mi admiración por su obra es gigantesca, aunque creo que muchas de sus teorías ya han sido superadas. Lo poco que entiendo de los textos de Fodor no me convence, y aún así su forma de desarrollar los problemas, echando mano de la más sólida argumentación y del mejor sentido del humor al mismo tiempo, me dejan boquiabierto. Pues bien: con Kierkegaard me pasa algo similar. 

Yo no puedo estar de acuerdo con la forma en que Kierkegaard resuelve muchos de los problemas filosóficos que plantea y desarrolla, ni parto de los mismos juicios previos, ni puedo abrazarme a ese naufragio que, creo yo, es el cristianismo. Pero me quedo con otro de sus tantos rostros: el humano, el que se duele y siente con una sensibilidad y una entereza únicos los problemas de la condición humana: la angustia, la muerte, el temor, la desesperación. Rostro que sigue exponiendo algunas intuiciones filosóficas que, de sobra está decirlo, hay que tener en cuenta el día de hoy, cuando tantos años se han puesto de por medio entre él, el hombre, y nosotros. 

Enterrar la historia de la filosofía es tan absurdo como pretender vivir encerrados en ella. Los problemas a los que hoy se enfrentan (y plantean y replantean) los filósofos todavía guardan el eco de los que las plumas de los pensadores del pasado desarrollaron en su tiempo, y ellos todavía tienen mucho que enseñarnos, por muy distinto que sea nuestro panorama al suyo. Al fin y al cabo, es desde este nuevo contexto (desde este nuevo "horizonte", diríamos con Gadamer) que reinterpretamos su obra, y eso justifica la vigencia de muchas de sus páginas e intuiciones. Así, los libros de Kierkegaard siguen conteniendo las mismas palabras que tenían cuando los leí en mi juventud, y sin embargo puedo redescubrirlo como un universo nuevo. Porque claro: soy yo, el lector, el que ha cambiado, el que ya no subraya los mismos pasajes que hubiera subrayado a mis quince. Sí, pues: Sören Kierkegaard sigue aquí, conmigo y entre nosotros. Por suerte. 

Entre "Eros" y "Porné": el neblinoso límite de los géneros

Bien, bien... supongo que he atrasado esta publicación demasiado tiempo; y, en vistas a que he recibido una solicitud de que la haga aparecer de una vez vía correo electrónico, pues aquí la tienen: esta es la conferencia (o charla, o lo que quieran llamarle) que dí a fines del año pasado en la Facultad de Ciencias Sociales de la PUCP, titulada Entre "Eros" y "Porné": el neblinoso límite de los géneros. Lo único que debo advertir es que, en vistas al medio en que estoy haciendo la publicación, tan diferente a un aula en la que cuento con un proyector, he realizado algunas adaptaciones mínimas para dar más continuidad al texto. Pero no hay de qué preocuparse, porque los contenidos son los mismos: sólo he cambiado algunas formas (por ejemplo, por el hecho de que aquí no tengo cómo poner la escena de Calígula que puse como parte de mi charla) y he quitado algunos ejemplos gráficos que, en ese momento, pasé mediante un Power Point. Lo demás, está aquí, íntegro y sin censuras. Para quien lo disfrute, ahí va:

"Hoy, voy a dar vueltas en torno a un viejo problema, del que tengo por seguro que más de uno de los presentes habrá tenido que escuchar alguna vez, y es el de los consabidos géneros que implican, de alguna forma, cuerpos desnudos, sexo explícito o implícito y todo ese tipo de cuestiones relativas a lo sexual: obviamente, me refiero al erotismo y a la pornografía. Géneros que, dicho sea de paso, parecen ser opuestos para casi todo el mundo: mientras uno es “artístico”, se dicen, el otro es “vulgar”, “simplón” o “innoble”; mientras el primero busca expresiones de gran calidad estética o profundidad simbólica, al segundo le basta cualquier excusa, por más tonta que sea, para ponernos uno o dos penes y unas cuantas tetas (mientras más, mejor) al frente. Mi intención es la de dar una vuelta de tuerca a todo este rollo y, de una vez por todas, tratar de poner un nuevo orden a las ideas que nos formamos de todo lo que implican estas cosas.

            Y, para empezar con pie derecho esta charla, me gustaría aclarar un asunto. Podría hablar en términos de “erotismo” y “pornografía”, pero prefiero no hacerlo. En su lugar, voy a hablar de “lo erótico” y “lo pornográfico”. Que ni es lo mismo ni es igual, como pretendo demostrar en unos instantes. Antes, sin embargo, y para que no parezca que me salgo de la línea, dejaré en claro que, si “erotismo” y “pornografía” son los géneros, luego decir “lo erótico” y “lo pornográfico” es hablar de lo relativo a estos géneros.

            La pregunta que subyace a todo este rollo es bastante notoria: ¿qué es un género? Pero, para poder contestarla de la mejor manera posible, antes me gustaría pasar revista a algunos aspectos implicados. Bien, puesto todo esto sobre la mesa, paso a lo que quedó pendiente: las etimologías.

            ¿Qué significan las palabras “erótico” y “pornográfico”? La primera es más obvia: “Eros” es la palabra griega para el amor. Pero no cualquier amor, sino el Amor (con A mayúscula). Eros era, para los antiguos, una figura mitológica, divina. Los romanos le pusieron por nombre “Cupido”, y hay una larga tradición literaria que lo llama, sencillamente, Amor (Tirso de Molina en El burlador de Sevilla, por ejemplo). Lo cual es importante, porque en ese sentido “lo erótico” (o, si prefieren, “lo relativo a Amor”) compromete, sí, lo sensual y aún lo sexual, pero en un ámbito elevado, noble, hasta espiritual.

            La otra palabrita, en cambio, es arena de otro costal. “Porné” quiere decir, en griego, “prostituta”. Así, “lo pornográfico” vendría a ser, en su “espíritu” etimológico, “lo relativo a las prostitutas” o “a la prostitución”. Creo que queda más que claro que, una vez más, esto compromete lo sexual, pero en una forma muy distinta: vulgar, bajo, carnal.

            Si seguimos esta línea, llegaremos a una idea según la cual el ser humano se divide en dos partes. Una idea que de hecho ha sido expuesta por numerosos críticos, con Bajtin a la cabeza, y es la que reconoce una sección “superior” de una “inferior” del individuo. A la superior, la esfera “elevada” del ser, pertenece todo aquello que es racional, espiritual o, si quieren una palabra un poco más vieja, etéreo. Tanto lo estético como lo intelectual pertenecen a este ámbito del individuo. Del otro lado, a la sección inferior, la “baja”, pertenece todo aquello que sea relativo a lo carnal o corporal en su sentido más grotesco, por así decirlo: lo que se derive de lo genital, lo digestivo, lo fecal… Anatómicamente, el cuerpo se divide en dos partes: la cabeza (por lo menos de los ojos para arriba) y el resto del cuerpo, de la nariz y la boca hasta los pies. Separación que carga con un sentido geográfico, dicho sea de paso: la cabeza apunta (y por ende sirve de “puente”) hacia el cielo, a lo limpio y alto, mientras el resto del cuerpo desciende hasta el suelo, el polvo, la suciedad. O el infierno, podría agregarse.

            En este sentido, lo erótico y lo pornográfico tienen la función de excitar cada uno a su ámbito. En ese sentido, lo erótico vendría a ser una suerte de masturbación espiritual, tanto como lo pornográfico implica una masturbación corporal (literalmente). Cada uno de estos géneros tiene, pues, un objetivo que cumplir, sólo que uno es asumido como positivo o “noble” y el otro como negativo o “vulgar”, “sucio”. Lo que no significa otra cosa que esto: que cada una de estas formas tiene implicaciones y consecuencias prácticas.

            Claro que esta forma de definir los géneros es un poco tonta. Si estamos de acuerdo con ella, entonces reconocemos que las obras eróticas sirven para elevarnos intelectual o espiritualmente (si todavía podemos creer que tenemos algo parecido a un espíritu) y que el porno sirve para que pasemos un buen rato a solas, como quien dice, “haciendo manualidades”. El problema es que no nos dice nada acerca de qué demonios es una obra erótica y qué una pornográfica: así nos diga qué hacer con cada una de ellas, eso de poco nos sirve si no podemos reconocerlas.

            El gran problema de esta teoría de la interpretación (porque decir que una determinada obra tiene tales o cuales efectos sobre un espectador significa que éste la está interpretando) es que asume que el agente tiene un rol hermenéutico pasivo frente al objeto interpretado. Dicho en cristiano, que al espectador no le queda de otra que dejarse penetrar por la obra que está viendo, porque ella se define a sí misma. Pero esto es ridículo. El autor de cada obra, ciertamente, elige una serie de elementos para darle forma, pero esto no es más que la mitad del proceso. Una fotografía, una película o un texto no son nada más que un objeto físico si no hay alguien para interpretarlos. Y cada interpretación puede ser muy, pero muy distinta de las demás.

            Voy a proponer un ejemplo para hacer esto un poco menos confuso. Lo que voy a proponer a continuación es un breve análisis de la película que quizá haya causado más polémica en torno a los géneros en toda la historia del cine. Que es lo que se puede esperar cuando la productora de un director de cine erótico es una conocida industria pornográfica. Se trata de la película Calígula, dirigida por Tinto Brass y producida nada más ni nada menos que por Penthouse, la competencia de Playboy.

La pregunta clave ahora es: ¿por qué elegí esta película? Tan cargada de… ¿Pornografía? ¿Erotismo? No me cabe la menor duda de lo que todos los que la han visto estarán pensando: que se trata de porno y punto. ¡Y qué porno! Y eso es, precisamente, lo que me llevó a escoger esta película en particular. Calígula es una película que generó polémica desde antes de su estreno. Cuando Gore Vidal, el guionista (si alguno de ustedes ha leído alguna de sus novelas se dará cuenta de que es un nombre de peso) vio el resultado final de lo que él había escrito, pidió que su nombre fuera retirado de los créditos. Malcolm McDowell, al que seguro recuerdan por su papel en La naranja mecánica, tampoco estuvo muy contento. Ni el director, Tinto Brass (¡y eso que ha hecho otras películas bien subidas de tono!). Es decir: Penthouse había hecho de una película que fue concebida como una cruda reflexión sobre el poder y la condición humana una cinta porno; o, en todo caso, lo que los espectadores reconocerían como tal.

Y aquí hay una idea que yo creo que es fundamental. Si ven la película completa, notarán que la mayor parte de la película, que está llena de escenas de sexo, tiene un contenido que definitivamente va mucho más allá del clásico “sexo por el sexo” de la pornografía más descarada. Y sin embargo un amplio sector del público pensó, efectivamente, que se trataba de una cinta pornográfica.

Voy a tratar de ser un poco más claro. Les voy a contar una anécdota. La primera vez que yo vi esta película fue en casa de un amigo. Un día con un grupo de amigos le dijimos para verla, y él la puso. Sólo que el desgraciado adelantaba casi todas las escenas, y sólo dejaba las de sexo explícito. Nosotros, obviamente, nos quejamos, pero no hizo caso. Ahí fue que nos enteramos de que él jamás había visto la película completa. Y bueno, ya se imaginarán para qué le interesaba la película, ¿no? En fin, que como se negaba a prestarla, pues fui y me la compré. He visto Calígula muchísimas veces, y no sólo creo que es una gran película, de las mejores que he visto, sino que la considero una obra maestra del erotismo. Desde mi interpretación de la totalidad de la película, las escenas de sexo, por más explícitas o “pornográficas” que sean, van de la mano con un guión formidable y, así, pasan a ser una parte esencial del contenido, casi como un símbolo de lo que está diciendo la película: la corrupción del hombre por el poder, la voluntad como una sed de dominación y eso que el mismo Gore Vidal ha plasmado en otras de sus obras, que “el sexo es poder”, o una forma de dominación. Además, el caos de cuerpos revueltos que son las orgías en esta película, lo grotesco de las escenas sexuales, no hace otra cosa que jugar a favor de este tipo de lecturas: todo se sale de control, todo es sucio, la vida no es otra cosa que una lucha por el placer basado en la dominación… y así, en un larguísimo etcétera.

Tenemos, pues, dos interpretaciones distintas: una dice que Calígula es un porno; la otra, que es una cinta erótica. ¿Cuál es la correcta? Yo creo que ambas.

A ver, volvamos a lo que decíamos sobre la teoría de la interpretación. Antes hablábamos de una forma de entender la hermenéutica según la cual es el objeto interpretado el que se define por sí mismo, el que da sentido a sus propios contenidos, le guste o no al espectador. Y dije, también, que considero que esta es una forma incorrecta de entender la interpretación. Vale. ¿Entonces de qué se trata?

Esta teoría ha sido defendida, en la historia del pensamiento, sobre todo hasta inicios del siglo XX. Pero las cosas cambiaron mucho cuando hizo Heidegger apareció en el horizonte. Heidegger, de hecho, fue el primero en plantear que la interpretación (que, para él, es la interpretación que el ente que “es” hace de su propia condición de existente) recae tanto en las manos del propio agente interpretante como de aquello que conforma el mundo que lo rodea o, como él prefiere llamarlo, “mundo circundante”, donde se encuentran, entre tantas cosas, los “otros”. Pero la verdadera cima de la corriente hermenéutica fundada por Heidegger va a llegar con uno de sus alumnos, el genial Hans-Georg Gadamer.

 Repasemos: para la hermenéutica romántica, uno debe situarse dentro del contexto y los elementos del objeto interpretado para poder comprender, libres del peso de cualquier juicio previo, lo que ese objeto es por sí mismo. Pero Gadamer, con algo de lucidez, y sin muchas ganas de morder la almohada, dio vuelta a esta idea. Para él, plantear una fórmula de interpretación tan limpia es sencillamente imposible, porque uno no puede, por más que se esmere, abstraerse de esa forma del contexto (histórico, cultural, epistémico, biográfico o lo que quieran) en el que está metido. En otras palabras, que el agente, con todo lo que carga consigo, tiene un rol capital en la interpretación. En otras palabras, que no podemos evadirnos a nosotros mismos.

Pero ojo: esto no significa que “el hombre sea la medida de todas las cosas”, como decía Protágoras. La interpretación no es olvidarnos de nosotros mismos para dejar al objeto gritar sus verdades, pero tampoco se trata de amordazarlo para arrancar las conclusiones que se nos vengan en gana. Lo que propone la tradición hermenéutica de Gadamer, como la de Davidson, es más bien una suerte de diálogo entre el interpretante y lo interpretado, sin dejar de lado los contextos. Así, y como decía el mismo Gadamer, comprender algo es, necesariamente, comprender-se en ese algo. Y comprender es una forma de interpretar.

            ¿Qué delimita, entonces, el género erótico del pornográfico? Y, por ende, ¿qué demonios es un género? Creo que lo primero que tendríamos que hacer es romper un poco la idea de los límites. Siguiendo lo dicho hasta ahora, creo que puedo afirmar que los límites de un género no están delimitados por sí mismos: el género es, precisamente, una generalización, una categoría mental que nos permite organizar nuestras interpretaciones acerca de los objetos. Estoy de acuerdo con Gadamer en que estas interpretaciones tienen dependen tanto del objeto interpretado como del agente que lo interpreta. Y un género es resultado, precisamente, de una interpretación.

            Para ejemplificar un poco lo que digo, voy a citar un ejemplo propuesto por Borges. En una conferencia sobre literatura policial, Borges plantea que un género no es tanto una literatura como un lector. Borges, en este texto, nos pide que imaginemos a un lector particular, uno de ficciones policiales al que le dicen que el Quijote es una novela policial. Obviamente, tenemos que imaginar también que este lector hipotético no sabe nada sobre el Quijote, ni mucho menos ha oído hablar de Cervantes. Para él, el Quijote es un libro que podría haber sido escrito ayer mismo. Bien, el lector empieza a leer el Quijote y lo que se encuentra es esto. Cito lo que, según Borges, sería esta lectura: “En un lugar de la mancha de cuyo nombre no quiero acordarme, no hace mucho tiempo vivía un hidalgo… y ya ese lector está lleno de sospechas, porque el lector de novelas policiales es un lector que lee con incredulidad, con suspicacias, con una suspicacia especial.

            Por ejemplo, si lee: En un lugar de la Mancha…, desde luego supone que aquello no sucedió en la Mancha. Luego… de cuyo nombre no quiero acordarme… ¿por qué no quiso acordarse Cervantes? Porque sin duda Cervantes era el asesino”. Lo que está proponiendo Borges es, a grandes rasgos, muy similar a la teoría de Gadamer (lo que es curioso, porque no parece que se hayan leído nunca). En fin, que lo que se propone es precisamente un diálogo entre el lector y el texto, entre el agente hermenéutico y el objeto interpretado. Lo que me interesa hacer notar sobre este ejemplo es que lo que determina el género (en este caso del Quijote) no es el texto mismo, sino la forma en que es leído. Y la palabra “es leído” implica que hay, necesariamente, un texto y un lector. Hablamos, entonces, de una apertura del género, ya que lo que se sigue de este “diálogo” o interacción es que hay, efectivamente, más de una lectura o interpretación posible y válida. Una tesis pluralista.

            Ahora volvamos a Calígula y a la historia que les conté. Aquí también hay dos interpretaciones diferentes: película pornográfica o erótica. ¿Con cuál nos quedamos? Pues sucede lo mismo que con el ejemplo del Quijote que nos propone Borges: si la apreciamos estéticamente, interpretando lo relativo al sexo como un símbolo o lo que sea, entonces pertenece al género erótico. Pero si hacemos como mi amigo y la utilizamos con otros fines (todo el mundo sabe de a lo que me refiero), entonces se trata de una cinta pornográfica, o por lo menos de una cinta con escenas pornográficas.

            Esto nos devuelve a una idea anterior: no la de lo “elevado” y lo “bajo”, sino la de las consecuencias de una interpretación, tanto en el nivel de lo práctico como en el de las creencias. La hermenéutica, necesariamente, se traduce en estas formas. Podríamos pensar, si no, en el director porno Andrew Blake: mientras unos resaltan la estética, las luces y simetrías que utiliza en sus películas, llegando a llamarlas “cine erótico”, y llamándolo a él "el Helmut Newton del porno", otros sólo están interesados en apuñalarse un poco el bajo vientre mientras las ven. Es decir, que una vez que nos formamos una idea de lo que es “erótico” y lo que es “pornográfico” generamos una creencia, y nuestras actitudes frente a los objetos que nos parece que podemos catalogar como pertenecientes a uno u otro género, dependerán de estas creencias.

            No digo que el patrón de comportamiento “masturbación – deleite estético” sea el que determine el género. Digo que éste, si va a ser determinado, tiene que serlo en base al tipo de lectura que hacemos del objeto interpretado. En este sentido, Eros puede ser una prostituta y Porné una diosa. ¿Por qué no? Al fin y al cabo, lo que importa es que disfrutemos, cada cual a su manera, de estas obras maravillosas que hacen de la sexualidad y la sensualidad humanas su personaje principal, por suerte para todos nosotros. Muchas gracias."

Contra "Contra la Interpretación" de Susan Sontag

En términos generales, creo que Susan Sontag es una ensayista admirable: no sólo plantea algunas reflexiones sumamente llamativas, sino que además las desarrolla con un muy buen estilo, que hace que el leerla siempre sea una experiencia grata. Recuerdo especialmente con cuánto placer leí su libro Ante el dolor de los demás, en el que plantea una reflexión en torno al sufrimiento ajeno, a las formas en que lo enfrentamos y el compromiso que asumimos o no asumimos respecto a él. 

Y, sin embargo, no puedo dejar de llamar la atención sobre un asunto, y es que ser un buen ensayista no siempre implica ser un ensayista, ni mucho menos un pensador, sólido. Ni siquiera en Ante el dolor de los demás, que tanto me gustó, logra Sontag formular argumentos sólidos: se guía, más bien, por interpretaciones que son, en general, de corte muy subjetivo, y empujadas por ideales que, por falta de buenos capiteles, amenazan con caer en cualquier momento. De hecho, y no saben cuánto me duele decir esto, yo no sé si los libros de Susan Sontag pasen a la posteridad más que como piezas de museo, curiosidades de tiempos pasados. 

Pero Ante el dolor de los demás sigue siendo, aún, un libro defendible. Cosa que no sucede, en cambio, con uno de sus ensayos más famosos, y que yo considero erróneo desde cualquier punto de vista: Contra la interpretación. En él, Sontag defiende una tesis según la cual las obras de arte tendrían que ser admiradas y gozadas de la forma en que los hombres prehistóricos se relacionaron con las pinturas rupestres: en una relación ritual, puramente instintiva, sin aplicación de conceptos previos o construidos, y sin el menor rastro de articulación alegórica. 

Sontag, aquí, comete un par de errores que cualquier lector de Gadamer le puede echar en cara sin pensarlo demasiado (uno puede no estar de acuerdo con Gadamer, es cierto; pero critico como alguien que sí lo está). En primer lugar, lo que Sontag está planteando es que actuemos desde fuera de nuestro contexto histórico, olvidando que pertenecemos a un siglo, a una sociedad y a una cultura que es infinitamente distinta a la del hombre prehistórico. Pertenecemos a un contexto que nos determina, y del que no podemos zafarnos así nos esmeremos. Es a lo que Gadamer llamaba "Horizonte", y que supone, siguiendo a Heidegger, que el ser humano es un sujeto que se autocomprende históricamente, por un lado, y en función a un espacio en el que nos encontramos "frente a" y "en relación con" los "otros" y el "mundo circundante". En este sentido, el mundo se nos está dando en cierto modo como ya interpretado, nos guste o no nos guste, y es así que el "Horizonte" al que pertenecemos cumple también una función en ulteriores interpretaciones. 

Pero esto no es todo. De hecho, algo que se sigue de lo que acabo de decir es que, en cada época, el ser humano forma un "Horizonte" distinto, que va a jugar un rol fundamental y activo a la hora de plantear la comprensión o la interpretación, la de las obras artísticas incluída. Así, el error es suponer que, al encarar el arte, los hombres prehistóricos no estuvieran llevando a cabo una interpretación. Todo lo contrario: el sólo hecho de entrar en relación con un objeto y tratar de comprenderlo es, ya, una forma de interpretar. La mismísima Susan Sontag no hace otra cosa, muy a su pesar y aunque no se de por enterada: al plantear una suerte de definición o "anti-definición" de la obra de arte, ya está planteando una forma determinada de interpretarla, y no veo por qué la suya tenga que ser una mejor propuesta que la de cualquier otro. 

Y no sólo se trata de las obras de arte: el solo hecho de existir, el entrar en relación con algo, tratando de comprenderlo y formando conceptos, es ya interpretar. Vivir, en ese sentido, es una actividad hermenéutica, y no parece posible que sea de otra forma. Estamos condenados a ello como lo estamos a respirar. 

Para cerrar esta breve digresión-comentario-reflexión-crítica, insistiré en algo: sobran los motivos para seguir leyendo a Susan Sontag, pero eso sí: con todos los sentidos en alto, por si las moscas.

Teoría Crítica: aciertos y desencuentros

A principios del siglo pasado, apareció un grupo de pensadores (filósofos, psicólogos, sociólogos...) que postularon una nueva forma de hacer teoría, y la llamaron "teoría crítica": a diferencia (y contra) los métodos descriptivos de, digamos, un Heidegger, un Jaspers o aún un Sartre, estos pensaban que la teorización no debe limitarse a describir, sino también a cuestionar y, por ende, a transformar. El resultado, claro está, fue apabullante, y de hecho muchos de los puntos de estas toerías siguen en pie, pero, hay que decirlo, sobre todo por su lado descriptivo: es decir, el anánilis del rol de los contenidos de los discursos en la formación de conceptos más o menos aceptados a gran escala, o arraigados en eso que Jung llamó el "Inconsciente Colectivo". ¿Qué es el bien? Lo que el Estado nos hace entender, a cachitos y mediante métodos muy diversos, que es el Bien. ¿A qué debemos aspirar? Más o menos a lo que la publicidad y los discursos sociales y políticos nos dicen que hay que aspirar. Me refiero, por su puesto, a lo que queda después de hacer arqueología en los diferentes discursos (y hoy, con Internet y tanto mundo virtual, esto queda muy, pero muy vigente). 

En pocas palabras, que se repite un poco lo que decía Nietzsche en su Genealogía de la moral: que los conceptos (e interes) de muchos en realidad pueden ser los de unos pocos, llevados a todos los niveles mediante casi todas las expresiones humanas: la educación, las leyes, el derecho, la prensa, la propaganda, los comerciales, la publicidad, la televisión (sobre todo los programas infantiles: véase casi cualquier programa de Discovery Kids y arránquese los presupuestos morales que contienen acerca de lo que debe ser un "buen ciudadano", y todo eso), el sexo, las escuelas profesionales, etcétera, etcétera, etcétera. O, si quieren, se trata de que ya no estamos viviendo nuestras propias vidas. 

Obviamente, pintar así la situación es dar paso a una serie de grandes exageraciones. No es que las teorías críticas estén mal: como ya dije, son muy vigentes, y muy útiles para el estudio de los fenómenos sociales, comunicativos y discursivos en general. Pero suelen cometer un error, y es no poner bajo lupa crítica sus propios escritos. Claro: Foucault, en su dibujo de la dialéctiva de los discursos que va dibujando a su vez la historia de la humanidad, parece olvidar el detalle de que lo que él mismo está haciendo es un discurso, un nuevo postulado que, quizá (y yo lo pienso así) es sólo uno más de muchos posibles. Otros como Horkheimer o Merton no notan que sus ideas sociales son, también, el planteamiento de un nuevo status, que como tal es perfectamente criticable, una vez que ha aparecido una segunda teoría crítica que se la agarre con la suya. En este sentido, el espíritu autocrítico es una virtud, con la que muchos autores ciertamente contaron (Marcuse, Adorno o el propio Merton, por ejemplo), pero del que hicieron falta algunas otras dosis. 

Pero eso no es todo. Si se quiere llegar a un buen planteamiento, mucho más funcional y explicativo que el que se plantea normalmente, hay que abrir un poco más la descripción y sumar al análisis al interpretante. Después de todo, si algo se desprende de las teorías críticas (y, sobre todo, de las de Foucault, creo yo) es que los sujetos interpretantes sólo se dejan penetrar por los discursos, sin plantar la cara, como si fuesen recipientes más o menos vacíos, conteniendo sólo lo que resulta de otros discursos, o qué se yo. En otras palabras, que lo que hace falta es notar que, efectivamente, el individuo no es una mera "víctima" de los discursos (esos sodomitas...), sino que está, todo el tiempo, haciendo suyo, recreando y, en cierto modo, "particularizando" el mensaje. En estos términos, una teoría crítica más o menos libre de vicios tendría que tomar en consideración la posibilidad de una hermenéutica dialógica, que corra de dos partes y no de una sola (una hojeada a los libros de Gadamer y Davidson no estaría nada mal, ¿no?). 

¿Y todo esto por qué? Pues por lo mismo que dije un poco más arriba: la forma de hacer teoría de las corrientes críticas es algo que, hoy por hoy, no deberíamos dejar que se oxide. Su vigencia es notoria, y su necesidad quizá inesquivable. Pero, si queremos aplicar teorías, no está de más hacer primero un saneamiento, un aggiornamento y, además, hacerlas lo más abiertas y útiles posibles. Pero, en ningún modo, dejar que sean deshechadas. Aún no ha dicho nadie la última palabra; quizá se trate de empezar a entender que nadie lo hará nunca.

Heidegger por Vattimo

 Ando, para variar, repartido entre lecturas, repartiendo mi tiempo (y lo que me queda de espíritu) entre páginas y autores distintos. Ya se imaginan: tanto que leer, que esta vida que para casi todo lo demás parece hacerse tan larga e intragable, se queda corta. Y, entre estos libros, hay uno al que me he dedicado la última semana, y sobre todo los últimos días, que me gustaría comentar brevemente: la Introducción a Hedegger de Gianni Vattimo. 

Ciertamente, el de Heidegger es un universo fascinante, amplísimo y, además, sumamente complejo. Su obra filosófica, una de las primeras en plantearse más como un análisis o una descripción que como una construcción teórica, ha sido explotada por todas las disciplinas, no sólo la filosofía sino también la teoría literaria, la semiótica, la antropología, la psicología y etcétera; y, definitivamente, es un universo que vale la pena explorar a fondo, leyendo y releyendo, pensando mucho, masticando conceptos y, de cuando en cuando, acompañándose con una cerveza para pasar los párrafos más duros. Poque el problema puede ser precisamente ése: que este universo tiene la forma de un laberinto en el que es muy fácil perderse, volverse sobre uno mismo y darse contra una pared antes de cerrar el libro con el signo de interrogación más grande del mundo dibujado en el rostro. 

Por suerte para nosotros, hay pensadores dispuestos a pasarnos una aspirina y, como buenas Ariadnas, ayudarnos a salir indemnes y victoriosos de los laberintos que Heidegger ha dispuesto para nosotros. Entre los italianos, algunos de los que mejor y con mayor claridad han expuesto el pensamiento de Heidegger son Niccola Abbagnano y Giovanni Reale. Pero el caso de Vattimo es particular porque representa el paradigma de la claridad, que ciertamente hay que agradecer. Introducción a Heidegger es un libro que va repasando, paso a paso, la obra filosófica de Heidegger, sin dejar de lado el proceso intelectual que lo fue guiando. ¡Y todo esto en menos de 150 páginas! Realmente increíble. 

Con todo esto no trato de decir que ya no sea necesario leer Ser y tiempo y todos los demás. Lo que digo es que este librito de Vattimo es una gran introducción, como para asfaltar el terreno, y luego es muy útil para aclarar algunos conceptos que, a lo mejor, se nos han escapado en su momento. Además, es muy sugerente el hincapié que hace el italiano sobre la hermenéutica que plantea Heidegger (claro, hay que recordar que el tema central de Vattimo es la hermenéutica, y que además fue discípulo del más grande de los filósofos de la hermenéutica, Hans-Georg Gadamer), que fue quien, de hecho, llevó la interpretación a ocupar ese lugar central en el análisis de la existencia, y con una lucidez con la que otros como Husserl ni siquiera hubieran podido soñar. 

Dejo, pues, el libro sobre la mesa, a ver si alguien se anima a recorrer sus páginas. Yo aún no he podido avanzar demasiado con la lectura (tomando en cuenta lo corto que es), pero desde ya lo recomiendo.

Gianni Vattimo en la FIL Lima

La FIL de este año viene con intenciones de pegar duro. No sólo se trata ya de escritores de la talla de Jorge Franco o Edmundo Paz Soldán, más los peruanos, sino que asistirá, desde Italia, nada más ni nada menos que un filósofo, uno de los mejores y, para mí, más sugerentes pensadores de los tiempos en los que andamos perdidos: Gianni Vattimo.
Para los que anden un poco perdidos al respecto, Vattimo es un seguidor de la escuela hermenéutica de Gadamer, aunque algo más radical que el maestro, y ha hecho mucho hincapié en las interpretaciones del arte y la estética, además de sus escritos sobre hermenéutica en general. Si pensamos en la filosofía no sólo como en una disciplina a la que le corresponde plantear preguntas y problemas sino también explicarlos, Vattimo se ha enfocado, más de una vez, en tratar de explicar los problemas implicados en la interpretación entre un sujeto y otro, en vistas a categorías tales como la "diferencia".
Otro tema que ha abordado constantemente es el de la religión, y lo ha hecho en una forma tan fascinante que hasta los ateos más burlones nos sentimos llamados a leer sus textos, y con la boca muy abierta. Y ese es, precisamente, el tema que va a tratarse en la FIL: Vattimo participará en un diálogo con monseñor Luis Bambarén sobre la fe en el nuevo milenio. De más está decir que tengo muy altas expectativas al respecto, y no pienso perderme la ocasión de escuchar a un pensador de su talla.
¿Cuándo? Este martes 27 de julio, a las 8:15 pm. El ingreso es libre, así que mejor llegar temprano.

I love you, Goethe

Siempre me he planteado que, algún día, no sólo me gustaría, sino que tengo que escribir un libro sobre Goethe. ¿Qué quieren que les diga? Un autor tan infinito, tan dispuesto al streap-tease hermenéutico, que puede ser analizado desde tantos ángulos (no sólo desde el enfoque literario, sino también el histórico, el filosófico, el psicológico... ¡hasta el científico, por si faltase algo!) siempre tiene un nuevo rostro que mostrarnos, algo más que se puede decir de él. Y es que si algo no puede decirse de Goethe, es que fuese un vago: en los ochenta y pico de años que vivió, no dejó de escribir, relegando todo lo demás (sus funciones administrativas en Weimar, la dirección de los grupos de teatro, los viajes, la vida social, los affairs amorosos con las jovencitas) a un lugar absolutamente secundario. Lo primero era su obra, y se convirtió en un gigante, al punto que el resto de la literatura y aún la cultura y la filosofía alemanas se han desarrollado, en gran medida, desde la parcela de tierra que cubre su sombra. Bueno, cierto que no fue sólo él quien construyó su prestigio como Escritor de la Nación. Cierto que a esto contribuyó, también, Bismarck, que erigió su silueta como la cima de la cultura alemana entre las diversas medidas que tomó para llevar a cabo la Unificación; en gran medida, además, porque Goethe mismo había sido el primero en plantear la posibilidad de tal Unificación.
Pero no hay que olvidar, también, que Goethe ya era una leyenda en vida. No sólo por la fama de su Werther, que llegó a todos los rincones de Europa, e influyó sobre personalidades tan distintas como pueden serlo Byron, Leopardi y Napoleón, sino también por sus poemas, sus obras de teatro y sus otras novelas, más su prestigio como investigador de temas científicos, históricos, artísticos y filosóficos, que tuvieron tanta influencia sobre pensadores como Schopenhauer, Hegel, los hermanos Schlegel y un largo etcétera. Hasta Novalis, que lo despreciaba, escribió su Heinrich von Ofterdingen como reacción, y bajo influencia de, el Wilhelm Meister.
Por si faltase algo, y alguno siguiese pensando que todo esto no hace de Goethe algo especialmente distinto, pueden seguirse citando sus actividades: promovió e introdujo en Alemania, al lado de su amigo J. G. Herder, las obras de Shakespeare; construyó las bases de lo que luego pasaría a llamarse el Romanticismo; fue el autor más importante (y famoso) del Sturm und Drang; escribió y publicó diarios que influirían ya no sólo sobre los románticos, sino que marcarían una nueva fase literaria conocida hoy como "clasicismo alemán"; sería evocado de nuevo por los expresionistas; y, hasta el día de hoy, su obra sigue siendo revalorada, reinterpretada e idolatrada, y miles de artistas lo han convertido en santo patrón de su propio quehacer creativo. Y que conste que no hemos dicho nada todavía sobre el Fausto, ese libro que empezó a escribir a los dieciocho y que no daría por terminado sino hasta el mismo año de su muerte, y que es una de las obras más complejas, totales y fértiles que se han escrito alguna vez.
Muchos saben que soy un profundo germanófilo. Sueño con aprender alemán (espero lograr tan difícil empresa algún día), y me paso los años volviendo, una y otra vez, a los escritores, la historia y el arte alemanes. Pocos países han conocido procesos culturales tan abrumadioramente complejos (hace unos días empecé a leer Los Budenbrook, de Thomas Mann, que refleja un poco estos procesos, y me encanta), y la figura de un hombre como Goethe... pues ni qué decir: se clava en el centro de los mismos, con toda la influencia que tuvo tras su muerte y toda la importancia, la cultura y la preocupación que tuvo en vida.
Ya pueden ver que esta nota no es más que una larga carta de amor, de mí a Goethe. Una larga serie de brindis, de paso, hasta agotar tres o cuatro botellas. Comprenderán, pues, que quiera algún día escribir más, y en otro lugar, con más dedicación, orden y escritunio, sobre él. Y, de paso, les abro la puerta a todos los que quieran unirse a este viaje. Puedo asegurarles que las sorpresas no faltarán.

En la imágen, Goethe, tal y como lo retrató (famosamente) su amigo el pintor Tischbein durante el viaje que el poeta realizó a Italia.

La Fotografía y la Historia

Cuando Richard Avedon se decidió a hacer una detenida reflexión sobre la realidad americana, tuvo la genial idea de llevar con él su cámara fotográfica: el resultado fue su famosa serie de fotografías de gente "de la calle" (prostitutas, vagabundos, amas de casa, etc) a la que tituló En el Oeste Americano. Lo suyo, claro está, fue poner el lente al servicio del presente y, de ese modo, y en forma automática, del pasado.
Quizá lo más justo sea empezar esta reflexión partiendo de la nulidad del presente. Apenas una astilla en el río del tiempo, se debate entre las dos irrealidades del pasado (que ya dejó de ser) y el futuro (que apenas si es una esperanza, un acto de fé). Decir presente es, siempre, hablar de lo que recordaremos como tal, es decir del pasado, que es una forma de sumar el olvido con la memoria. O, resumiendo, lo que decía Ernesto Sábato: vivir es construir futuros recuerdos.
Hay, pues, una fatal perspectiva desde la cual la fotografía se convierte, necesariamente, en una forma de reflexión sobre el inaprehensible presente, lo que se va convirtiendo constantemente en nuestra historia. Del "desarrollo" de la fotografía de desnudos, por ejemplo, se puede llegar a una serie de conclusiones sobre la forma en que ha evolucionado (o involucionado) nuestro pudor y nuestra noción de la sensualidad, entre otras cosas. Cuento, entre mis libros, con uno de Gilles Néret, editado por Taschen, que lleva por título 1000 Dessous: A History of Lingerie, que propone una historia de la lencería sólo a través del registro fotográfico (pues no hay una sola palabra escrita en todo el libro). Lo mismo sucede con genios del calibre de Helmut Newton, donde la desnudez se convierte en reflexión estética, y que siempre puede interpretarse desde la historia.
Pero quisiera llamar la atención, ahora, sobre una fotógrafa que, si bien es cierto que brilló en muchos géneros (incluídos el desnudo y la fotografía de moda), realizó algunas de las fotografías de guerra más importantes de las que se tiene memoria: Lee Miller. En ellas, la violencia es una fórmula estética que, al final, consigue llevarnos al cuestionamiento de las fórmulas a las que nos obligan las etiquetas; en su fotografía del soldado nazi muerto (ver arriba), por ejemplo, el rostro hundido y carente del todo de vida sólo nos está preguntando: ¿no es éste, también, un ser humano? Y ahora está muerto... por llevar determinados colores en el uniforme. ¿Qué es, entonces, un ser humano al final? ¿Lo que está sobre la piel o lo que se retuerce debajo de los nombres? Si se quiere, es traer de vuelta la vieja frase de Plauto, que Hobbes hizo tan famoso: "Homo homini lupus est".
Distinta a la obra de Miller es la del alemán August Sander, que se compromete desde el inicio con la humanidad y con la historia. Su serie de retratos, contenidos en Retratos del siglo XX, quieren ser un registro directo de la realidad alemana de los años veinte, en plena República de Weimar, y durante el período de entreguerras que, como bien se sabe, fue uno de los más duros que le tocó enfrentar a Alemania. Una vez más, la fotografía se convierte en una mirada que, ante todo, quiere reinterpretar la historia desde un nuevo conjunto de símbolos: los niños de pie ante una pared de ladrillos, con la ropa sucia; el obrero cargando los materiales de construcción sobre los hombros; las amas de casa sentadas en una banca. La clave de la interpretación, sin embargo, radica en los rostros: tristeza, angustia, una débil noción de la más lejana esperanza... todo eso es lo que sale a relucir de la lectura de los ojos quedos y las bocas dobladas en muecas que se camuflan con la resignación.
Hablo, pues, de la fotografía como reflexión, o si se quiere como un capítulo más de lo que somos. Arranca del río un trozo de la astilla y la pone ante nuestros ojos como detrás de un vidrio: un trozo de presente perdido que, sin embargo, nos podemos volver a mirar. Su silencio ha de ser, para nosotros, una invitación. Eso, claro está, si es que nos atrevemos a dialogar con ellas, con nuestra memoria, con nosotros mismos.

A vueltas con la Pornografía

En este siglo veintiuno, en el que ya pareciera que las personas estamos acostumbrados a todo, encuentro sorprendente que no falten quienes hagan muecas ante la mera mención de la pornografía. Cierto que cada vez son menos las bocas torcidas y las cejas arqueadas, y cada vez más las risas (el tabú, o la estupidez a nivel de sobremesa, es una especie amenazada que se acerca de a pocos al nivel de "en peligro de extinción") las que siguen a las menciones, descripciones o narraciones de los argumentos de las películas porno, pero qué puedo decir: me sigue sorprendiendo el rostro asqueado o indignado de más de uno.

"Pero cómo", me dirán, "¿es que acaso te propones una apología del porno?". Bueno, ¿y por qué no? Vamos a ver... ¿qué hay de malo con ello? Y hablo como una persona que perdió el interés por la pornografía como tal (es decir, en su intención prima de "excitación-masturbación-oh dios mío-a dormir) hace muchos años, para quedarme con el interés intelectual y "frívolo" por el asunto. Pero sí: defiendo la existencia y las consecuencias de la pornografía, y soy, por tanto, su apologista.

Supongo que la gran pregunta, ahora, es "por qué"; y la respuesta, queridos míos, es bastante larga... además de múltiple, porque hay montones de factores para hablar a favor de la pornografía y de su razón de ser, pese que, hoy por hoy, se tienda a mirar, si no con malos ojos, al menos con algo de pena al que afirma ser un pornógrafo habitual. Pero, ¿tiene algo de malo, a fin de cuentas? Porque hay que reconocer la serie de valores de la "cultura porno", y reconocer que merece el eminente sitio que ocupa en nuestra cultura occidental-universal-globalizada post-capitalista y post-siglo XX.

Bien: ¿qué es el porno, como género? Se habla mucho de la diferencia entre pornografía y erotismo... ¿dónde se encuentra, en realidad, esa frontera? La respuesta, creo yo, no está en la obra analizada, sino en el espectador. Pondré un ejemplo: el hoy casi legendario filme Calígula, de Tinto Brass, basada en el guión original por nada más ni nada menos que Gore Vidal. Pues bien: para mí, desde la primera vez que la vi (debo haberla visto unas ocho o nueve veces) es una obra maestra, tanto por sus actuaciones como por su guión, y además por el "tono" que logra; y, si lo logra, es por su muy bien trabajado y crudamente sórdido erotismo, que para mí tiene un valor a la vez histórico y, más importante aún, simbólico. Pero recuerdo, también, a un viejo amigo mío que un día me confesó que él nunca había visto la película de inicio a fin: sólo adelantaba el disco para buscar las escenas de sexo y de orgías. Era, claro está, su porno. Y ahí es donde radica la cuestión de géneros: no en la obra, sino en cómo se aprecia la misma. En otras palabras, que, del modo opuesto al aquí narrado, hay pornos que pueden ser apreciadas como obras de alto arte erótico, si es que se las quiere (o puede) apreciar como tales. El caso de obras como las de Sade, o aún Henry Miller, Pasolini, Durrell y, curiosamente, Joyce (la famosa historia de por qué las editoriales se negaban a publicar el Ulysses). Es decir, que hay una cuestión de perspectivas implícita en el asunto; un problema de hermenéutica, de lecturas (es decir, de lectores).

Pero bueno, aquí estoy saliéndome de la cuestión, y convirtiendo a la pornografía en erotismo... Bien: la pornografía como tal también merece ser salvada. En primer lugar, como válvula de escape, como medio de catarsis "perversa" si se quiere; y la relevancia de este factor puede variar de acuerdo a la situación histórica: es decir, todos necesitamos un medio de catarsis (lectura, trabajo, escritura, borrachera, deporte, etc), pero en situaciones de represión la intensidad de esta necesidad cambia: en otras palabras, que si me hubiese tocado vivir en la España de Franco, me hubiese llenado los estantes de películas pornográficas, por no terminar como en la Edad Media, siendo visitado entre sueños por súcubos.

Luego, tenemos otro valor de lecturas: el humor. Y es que vamos: ¿cómo no destornillarse de la risa ante el argumento de algunas pornos? Cito un ejemplo: todas las de la serie de Emanuelle (no la película, sino la serie para televisión), incluído, muy especialmente, Emanuelle contra Drácula. O, sino, cualquier porno doblada en España, donde residen los reyes del doblaje erotómano: "Joder, que me corro", "Venga, cabrón, dadme con más fuerza", "Así que queréis espiar, ¿eh?" (Léanse todas estas frases en acento español, para entender a qué me refiero).

Y, por abreviar lo que promete ser un texto muy largo, quiero resaltar un último carácter de la pornografía, el más importante: que es absoluta y profundamente humana. Porque claro: lujuria, deseo, excitación, fetiche, sexo, perversidad, morbo, "impureza" (nótense las comillas), clandestinidad y, sin embargo, soledad, son todos ellos ingredientes de una ensalada de condición humana, muy bien guardada debajo de miles de máscaras, y que no es, pese a todo, un secreto para nadie.